Nostro Signore Gesù Cristo Re dell'universo

La Giudea e la Galilea del primo secolo
Gesù di Nazaret visse nella Palestina del primo secolo, in un ambiente segnato dal dominio romano, dalle istituzioni giudaiche e da differenti correnti religiose. La Galilea era governata da Erode Antipa, mentre la Giudea conobbe l’amministrazione di prefetti romani, fra i quali Ponzio Pilato. La presenza del Tempio di Gerusalemme, le sinagoghe, l’osservanza della Torah e l’attesa di una liberazione d’Israele costituiscono il contesto indispensabile per comprendere il linguaggio del regno di Dio. Il titolo di re poteva richiamare Davide e le promesse profetiche, ma anche suscitare sospetti politici in un territorio nel quale Roma controllava la sovranità.
Le fonti principali sono le lettere di Paolo, redatte prima dei Vangeli, e i quattro Vangeli canonici. Questi ultimi non sono cronache neutrali in senso moderno: organizzano tradizioni, testimonianze e interpretazioni della comunità cristiana per annunciare l’identità di Gesù. Ciò non ne annulla il valore storico, ma richiede di distinguere il nucleo degli avvenimenti, le diverse prospettive degli evangelisti e le formulazioni di fede. Le testimonianze di Giuseppe Flavio e Tacito offrono riferimenti esterni, limitati ma significativi, all’esistenza di Gesù e alla sua esecuzione.

Nascita, famiglia e anni nascosti
Matteo e Luca collocano la nascita di Gesù a Betlemme e lo presentano come figlio di Maria, con Giuseppe nel ruolo di padre legale. Marco e Giovanni non propongono un racconto dell’infanzia. Le genealogie di Matteo e Luca sono diverse nella struttura e nei nomi: il loro interesse è anche teologico, perché collegano Gesù alla storia d’Israele e alle promesse davidiche. L’indicazione tradizionale dell’anno 1 non coincide necessariamente con la data storica della nascita, comunemente situata alcuni anni prima dell’inizio dell’era cristiana; la cronologia esatta rimane discussa.
I racconti dell’annunciazione, della nascita, dei pastori, dei magi e della fuga in Egitto appartengono alla tradizione evangelica dell’infanzia e non possono essere trattati come un insieme di episodi verificati indipendentemente. Il legame di Gesù con Nazaret, in Galilea, è invece solidamente attestato dalle tradizioni evangeliche. Luca conserva inoltre l’episodio del dodicenne nel Tempio. Degli anni che precedono l’attività pubblica non esiste una biografia continuativa: i tentativi di riempire questo silenzio con viaggi lontani o insegnamenti segreti non poggiano su prove storiche adeguate.

Giovanni Battista e l’inizio della missione
La comparsa di Gesù nella predicazione pubblica è collegata al movimento di Giovanni Battista, che annunciava un battesimo di conversione presso il Giordano. Il battesimo di Gesù da parte di Giovanni è uno degli episodi generalmente considerati più solidi dagli studiosi del Gesù storico, pur con differenti interpretazioni teologiche nei Vangeli. Marco presenta il battesimo come apertura della missione, Matteo ne esplicita il significato di giustizia, Luca lo inserisce in un quadro di preghiera e Giovanni preferisce la testimonianza del Battista.
I racconti delle tentazioni nel deserto presentano Gesù di fronte alla possibilità di un messianismo fondato su prodigio, possesso e potere. La scena ha un marcato valore teologico e anticipa il tema della regalità: la missione non procede attraverso la conquista armata. Il ministero si sviluppa soprattutto in Galilea, con spostamenti nei villaggi e nei centri intorno al lago. Le narrazioni evangeliche differiscono nell’ordine degli episodi, e la durata complessiva dell’attività pubblica non può essere determinata con assoluta precisione.

L’annuncio del regno di Dio
Il centro della predicazione di Gesù è il regno di Dio, espressione che non designa anzitutto un territorio ma l’azione sovrana di Dio nella storia. Marco riassume l’annuncio iniziale con l’appello alla conversione e alla fede nella buona notizia. Matteo adopera frequentemente la formula regno dei cieli, secondo un uso rispettoso del nome divino. Le parabole del seminatore, del granello di senape, del lievito e del tesoro mostrano un regno che comincia in forme umili, cresce e domanda una decisione.
Il regno viene descritto insieme come realtà già operante e compimento futuro. Le guarigioni, la vicinanza ai poveri, l’accoglienza di persone emarginate e il perdono dei peccatori sono presentati dai Vangeli come segni di tale presenza. Al tempo stesso Gesù insegna a pregare perché il regno venga e annuncia un giudizio definitivo. Questa tensione impedisce di ridurre la regalità cristologica a un semplice programma sociale o a un potere puramente interiore.
La predicazione delle beatitudini attribuisce un posto privilegiato ai poveri, agli afflitti, ai miti e agli operatori di pace. La relazione fra regno e giustizia emerge anche negli ammonimenti contro l’accumulo egoistico della ricchezza e nell’insistenza sulla misericordia. Le forme letterarie dei discorsi differiscono tra Matteo e Luca, ma l’orientamento complessivo della tradizione è riconoscibile: l’autorità divina è presentata come chiamata a una trasformazione concreta dei rapporti umani.

Discepoli, gesti e controversie
Gesù raccolse attorno a sé discepoli e discepole; la tradizione dei Dodici riveste un valore simbolico in relazione alle dodici tribù d’Israele. Pietro, Giacomo e Giovanni emergono in diversi episodi, mentre le donne hanno un ruolo rilevante nel seguito di Gesù e nelle testimonianze pasquali. Le comunità cristiane hanno conservato nomi e ricordi in forme differenti, senza offrire una lista completa di quanti parteciparono al movimento.
Le guarigioni e gli esorcismi occupano un posto centrale nella memoria evangelica. Sul piano storico è ragionevole riconoscere che Gesù fu conosciuto come guaritore ed esorcista; l’interpretazione soprannaturale dei singoli prodigi appartiene alla valutazione della fede. I pasti con pubblicani e peccatori e le dispute sul sabato e sulla purezza rituale indicano una predicazione capace di provocare adesioni e opposizioni. Non si deve però descrivere il giudaismo del tempo come un blocco uniforme né presentare tutti i farisei come avversari indistinti.
Gesù discusse con interlocutori differenti sulla Legge, sulla risurrezione e sul significato dell’autorità. La sua risposta alla domanda sul comandamento più grande collega amore di Dio e amore del prossimo. La parabola del buon samaritano e il racconto del giudizio sulle opere di misericordia mettono in evidenza il rapporto tra fedeltà religiosa e responsabilità verso chi soffre.

Il messia e il problema della regalità
Il termine Cristo deriva dal greco christós, equivalente dell’ebraico mashiach, unto. Nel giudaismo del periodo le aspettative messianiche non erano uniformi: potevano riguardare un discendente davidico, una figura sacerdotale o un intervento definitivo di Dio. Nei Vangeli la confessione di Pietro, l’ingresso a Gerusalemme e il processo mostrano come la domanda sull’identità messianica di Gesù diventasse decisiva.
Marco racconta che, dopo la confessione di Pietro, Gesù parla della sofferenza e della morte del Figlio dell’uomo. La tensione tra speranza di liberazione e annuncio della passione costituisce uno dei fili narrativi principali. L’espressione Figlio dell’uomo richiama linguaggi diversi, fra i quali la visione di Daniele, e non è riducibile automaticamente a un titolo regale univoco.
L’ingresso a Gerusalemme su un puledro è interpretato dagli evangelisti alla luce di Zaccaria. Il gesto esprime una regalità alternativa alla rappresentazione militare del potere. Le folle e le autorità possono averne colto significati differenti; le fonti non permettono di ricostruire con certezza le intenzioni di ogni partecipante. È tuttavia evidente che il linguaggio regale acquista un rilievo particolare nella fase conclusiva della missione.

Gerusalemme, il Tempio e l’ultima cena
L’attività di Gesù a Gerusalemme si svolge nel clima religioso e politico della Pasqua ebraica, quando la città accoglieva pellegrini e l’ordine pubblico richiedeva particolare attenzione. L’azione simbolica nel Tempio, ricordata dai sinottici e collocata diversamente da Giovanni, rappresenta uno degli episodi più discussi dagli storici. Essa si collega alla critica profetica del culto privo di giustizia e può aver contribuito all’inasprimento del conflitto con alcuni gruppi dirigenti.
L’ultima cena è narrata dai sinottici come pasto pasquale, mentre la cronologia giovannea presenta una differente relazione con la preparazione della Pasqua. Le tradizioni dell’istituzione eucaristica, presenti anche nella prima lettera di Paolo ai Corinzi, testimoniano quanto presto la morte di Gesù sia stata interpretata come dono di sé e fondamento della nuova alleanza. Giovanni pone al centro del suo racconto della cena la lavanda dei piedi, gesto che traduce il primato del servizio.
La differenza tra le cronologie evangeliche non può essere cancellata con una semplice armonizzazione. È certo il legame degli ultimi giorni di Gesù con Gerusalemme e con la festa pasquale; resta discussa la ricostruzione precisa della successione dei pasti, dell’arresto e del processo.

Arresto, processo e crocifissione
Secondo le narrazioni evangeliche Gesù fu arrestato dopo la preghiera al Getsemani, interrogato dalle autorità sacerdotali e condotto davanti al prefetto romano Ponzio Pilato. I racconti differiscono nei dettagli procedurali e nei dialoghi; per questo non equivalgono a verbali giudiziari. La responsabilità dell’esecuzione capitale ricade sul potere romano, che praticava la crocifissione come pena pubblica e infamante. Le controversie relative al ruolo di singoli capi religiosi non giustificano alcuna attribuzione collettiva di colpa al popolo ebraico.
L’iscrizione posta sulla croce, riferita dai Vangeli con varianti, collega esplicitamente l’accusa alla regalità: Gesù è indicato come re dei Giudei. La scena mostra il contrasto fra il linguaggio politico dell’imputazione e il significato attribuito dalla fede cristiana alla morte del crocifisso. Giovanni accentua il dialogo con Pilato sulla verità e su un regno che non trae origine dal mondo; Luca racconta la richiesta del malfattore crocifisso accanto a Gesù di essere ricordato nel suo regno.
La crocifissione di Gesù sotto Ponzio Pilato è fra i dati storici più solidi della sua vicenda. La data precisa è discussa, con proposte concentrate generalmente intorno agli anni 30 e 33. I Vangeli conservano parole pronunciate dalla croce secondo tradizioni differenti; attribuirle tutte a una cronaca stenografica sarebbe metodologicamente improprio. La sepoltura e il ruolo di Giuseppe d’Arimatea appartengono alla narrazione evangelica della passione e sono oggetto di valutazioni storiche non del tutto concordi.

La fede pasquale e le prime comunità
Le testimonianze cristiane più antiche conservate per iscritto sono anteriori alla redazione definitiva dei Vangeli. Paolo, nella prima lettera ai Corinzi, trasmette una formula tradizionale relativa alla morte, sepoltura, risurrezione e apparizioni di Cristo. La sua importanza storica risiede nell’antichità della confessione pasquale e nella continuità che Paolo rivendica con altri testimoni. L’evento della risurrezione, inteso come azione trascendente di Dio, non è verificabile con gli strumenti della storiografia nello stesso modo di una condanna romana; è il nucleo della fede cristiana e il fondamento della proclamazione di Gesù come Signore.
I racconti del sepolcro vuoto e delle apparizioni presentano differenze nella sequenza, nei luoghi e nei protagonisti. Le donne, e in particolare Maria Maddalena, assumono un posto importante nelle tradizioni pasquali. Gli Atti degli Apostoli descrivono poi la predicazione di Pietro e lo sviluppo della comunità di Gerusalemme. La proclamazione che Dio ha esaltato il crocifisso costituisce il passaggio decisivo dal titolo regale rivolto a Gesù durante la sua vita all’affermazione della sua signoria universale.
L’annuncio si diffuse progressivamente fuori dalla Giudea, nelle città del Mediterraneo orientale e quindi a Roma. Le lettere paoline mostrano comunità che celebrano il Signore risorto e attendono il suo ritorno. Il linguaggio del regno si intreccia con quello della signoria di Cristo, della nuova creazione e della vittoria sulla morte. La storia delle comunità non coincide con una biografia terrena ulteriore di Gesù, ma documenta l’evoluzione della comprensione della sua identità.

Dalla predicazione apostolica alla formulazione della fede
Nel Nuovo Testamento il titolo Signore, applicato a Gesù, assume una densità particolare quando viene associato a testi biblici riferiti a Dio. Gli inni cristologici, fra i quali quelli conservati nella lettera ai Filippesi e nella lettera ai Colossesi, presentano l’abbassamento di Cristo, la sua esaltazione e la riconciliazione dell’universo. La regalità non appare dunque come un’aggiunta tardiva estranea al cristianesimo delle origini, sebbene le formulazioni dogmatiche e liturgiche si siano sviluppate nel corso dei secoli.
Il concilio di Nicea del 325 affrontò la controversia sulla relazione tra il Figlio e il Padre, affermando la piena divinità del Figlio. Il concilio di Costantinopoli del 381 contribuì alla formulazione del simbolo di fede, mentre Calcedonia nel 451 definì l’unità della persona di Cristo nelle due nature, divina e umana. Questi concili non istituirono la festa moderna di Cristo Re; fornirono però il quadro dottrinale entro il quale la Chiesa interpreta la signoria del Verbo incarnato.
La liturgia cristiana ha espresso nei secoli il primato di Cristo attraverso inni, acclamazioni, immagini del Pantocratore e rappresentazioni del giudizio finale. Nella tradizione orientale il Pantocratore mostra Cristo sovrano e giudice, spesso con il libro dei Vangeli. Nell’Occidente medievale la figura del Cristo in maestà, collocata in absidi e portali, associa il trono al giudizio e alla gloria. Non ogni raffigurazione regale, tuttavia, corrisponde alla festa istituita nel Novecento.

La festa istituita da Pio XI
Nel 1925 Pio XI pubblicò l’enciclica Quas primas, datata 11 dicembre, e istituì la festa di Nostro Signore Gesù Cristo Re per la Chiesa latina. L’iniziativa apparteneva al contesto successivo alla prima guerra mondiale, segnato da crisi degli ordinamenti politici, nazionalismi e processi di secolarizzazione. Il pontefice riteneva necessario ribadire pubblicamente che la dignità umana e la pace non potessero essere separate da un ordine morale fondato su Cristo.
L’enciclica distingueva la regalità di Cristo dalle forme ordinarie del governo civile, pur attribuendole conseguenze per la vita delle società. Il linguaggio riflette la dottrina e le tensioni dell’epoca e deve essere letto storicamente, senza identificare automaticamente la signoria religiosa con un progetto di conquista istituzionale. Pio XI fissò la celebrazione all’ultima domenica di ottobre, immediatamente precedente Ognissanti, e la collegò al rinnovamento dell’atto di consacrazione del genere umano al Sacro Cuore.
L’istituzione del 1925 non significava che i cristiani avessero cominciato soltanto allora a riconoscere Cristo come re. Il titolo era presente nella Scrittura, nella teologia e nell’arte da molti secoli. La novità consisteva nell’introduzione di una celebrazione specifica e universale nel calendario romano, con testi liturgici propri e una precisa finalità pastorale.

La riforma del calendario e il significato attuale
La riforma liturgica successiva al concilio Vaticano II collocò la solennità nell’ultima domenica del tempo ordinario, a conclusione dell’anno liturgico, e ne consolidò il titolo di Nostro Signore Gesù Cristo Re dell’universo. Il cambiamento evidenzia il rapporto fra regalità di Cristo, compimento della storia e attesa escatologica. Non si tratta più soltanto di una festa posta prima di Ognissanti, ma della celebrazione che precede direttamente il nuovo ciclo dell’Avvento.
La data varia ogni anno perché dipende dalla domenica che precede la prima domenica di Avvento. Nel calendario romano del 2026 la solennità ricorre il 22 novembre e il 29 novembre è la prima domenica di Avvento. La celebrazione del 29 novembre, proposta talvolta in elenchi non aggiornati o legati a un diverso anno, non corrisponde dunque alla collocazione effettiva della festa nel 2026.
Il prefazio della messa descrive il regno come realtà di verità, vita, santità, grazia, giustizia, amore e pace. Le letture evangeliche del ciclo triennale mettono in luce il giudizio sul servizio ai più piccoli, il dialogo con Pilato e il crocifisso riconosciuto come re. La scelta di queste pericopi rende evidente che la regalità celebrata non è separabile dalla passione e dall’esigenza della carità.

Questa festa fu introdotta da papa Pio XI, con l’enciclica “Quas primas” dell’11 dicembre 1925, a coronamento del Giubileo che si celebrava in quell’anno. 
È poco noto e, forse, un po’ dimenticato. Non appena elevato al soglio pontificio, nel 1922, Pio XI condannò in primo luogo esplicitamente il liberalismo “cattolico” nella sua enciclica “Ubi arcano Dei”. Egli comprese, però, che una disapprovazione in un’enciclica non sarebbe valsa a molto, visto che il popolo cristiano non leggeva i messaggi papali. Quel saggio pontefice pensò allora che il miglior modo di istruirlo fosse quello di utilizzare la liturgia. Di qui l’origine della “Quas primas”, nella quale egli dimostrava che la regalità di Cristo implicava (ed implica) necessariamente il dovere per i cattolici di fare quanto in loro potere per tendere verso l’ideale dello Stato cattolico: “Accelerare e affrettare questo ritorno [alla regalità sociale di Cristo] coll’azione e coll’opera loro, sarebbe dovere dei cattolici”. Dichiarava, quindi, di istituire la festa di Cristo Re, spiegando la sua intenzione di opporre così “un rimedio efficacissimo a quella peste, che pervade l'umana società. La peste della età nostra è il così detto laicismo, coi suoi errori e i suoi empi incentivi”. 
Tale festività coincide con l’ultima domenica dell’anno liturgico, con ciò indicandosi che Cristo Redentore è Signore della storia e del tempo, a cui tutti gli uomini e le altre creature sono soggetti. Egli è l’Alfa e l’Omega, come canta l’Apocalisse (Ap 21, 6). Gesù stesso, dinanzi a Pilato, ha affermato categoricamente la sua regalità. Alla domanda di Pilato: “Allora tu sei re?”, il Divino Redentore rispose: “Tu lo dici, io sono re” (Gv 18, 37). 
Pio XI insegnava che Cristo è veramente Re. Egli solo, infatti, Dio e uomo – scriveva il successore Pio XII, nell’enciclica “Ad caeli Reginam” dell’11 ottobre 1954 – “in senso pieno, proprio e assoluto, … è re”. 
Il suo regno, spiegava ancora Pio XI, “principalmente spirituale e (che) attiene alle cose spirituali”, è contrapposto unicamente a quello di Satana e delle potenze delle tenebre. Il Regno di cui parla Gesù nel Vangelo non è, dunque, di questo mondo, cioè, non ha la sua provenienza nel mondo degli uomini, ma in Dio solo; Cristo ha in mente un regno imposto non con la forza delle armi (non a caso dice a Pilato che se il suo Regno fosse una realtà mondana la sua gente “avrebbe combattuto perché non fosse consegnato ai giudei”), ma tramite la forza della Verità e dell'Amore. 
Gli uomini vi entrano, preparandosi con la penitenza, per la fede e per il battesimo, il quale produce un’autentica rigenerazione interiore. Ai suoi sudditi questo Re richiede, prosegue Pio XI, “non solo l’animo distaccato dalle ricchezze e dalle cose terrene, la mitezza dei costumi, la fame e sete di giustizia, ma anche che essi rinneghino se stessi e prendano la loro croce”. 
Tale Regno, peraltro, già mistericamente presente, troverà pieno compimento alla fine dei tempi, alla seconda venuta di Cristo, quando, quale Sommo Giudice e Re, verrà a giudicare i vivi ed i morti, separando, come il pastore, “le pecore dai capri” (Mt 25, 31 ss.). Si tratta di una realtà rivelata da Dio e da sempre professata dalla Chiesa e, da ultimo, dal Concilio Vaticano II, il quale insegnava a tal riguardo che “qui sulla terra il Regno è già presente, in mistero; ma con la venuta del Signore, giungerà a perfezione” (costituzione “Gaudium et spes”). 
Con la sua seconda venuta, Cristo ricapitolerà tutte le cose, facendo “cieli nuovi e terra nuova” (Ap 21, 1), tergendo e consolando ogni lacrima di dolore e bandendo per sempre il peccato, la morte ed ogni ingiustizia dalla faccia della terra. Sempre il Concilio scriveva che “in questo regno anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per partecipare alla gloriosa libertà dei figli di Dio” (costituzione dogmatica “Lumen Gentium”). 
Per questo i cristiani di ogni tempo invocano, già con la preghiera del Padre nostro, la venuta del Suo Regno (“Venga il tuo Regno”) ed, in modo particolare durante l’Avvento, cantano nella liturgia “Maranà tha”, cioè “Vieni Signore”, per esprimere così l’attesa impaziente della parusia (cfr. 1 Cor 16, 22). 
Aggiunge ancora Pio XI che nondimeno sbaglierebbe colui il quale negasse al Cristo-uomo il potere su tutte le cose temporali, “dato che Egli ha ricevuto dal Padre un diritto assoluto su tutte le cose create”. Tuttavia – precisa – Cristo, quando era sulla terra, si astenne dall’esercitare completamente questo suo dominio, permettendo – come anche oggi – che “i possessori debitamente se ne servano”. 
Questo potere abbraccia tutti gli uomini. Ciò lo aveva anche chiaramente espresso Leone XIII, nell’enciclica “Annum sacrum” del 25 maggio 1899, con cui preparava la consacrazione dell’umanità al Sacratissimo Cuore di Gesù nell’anno santo del 1900. Papa Pecci aveva scritto in effetti che “il dominio di Cristo non si estende soltanto sui popoli cattolici, o a coloro che, rigenerati nel fonte battesimale, appartengono, a rigore di diritto, alla Chiesa, sebbene le errate opinioni li allontanino da essa o il dissenso li divida dalla carità; ma abbraccia anche quanti sono privi di fede cristiana, di modo che tutto il genere umano è sotto la potestà di Gesù Cristo”. 
L’uomo, misconoscendo la regalità di Cristo nella storia e rifiutando di sottomettersi a questo suo giogo che è “dolce” ed a questo carico “leggero”, non potrà trovare alcuna salvezza né troverà autentica pace, rimanendo vittima delle sue passioni, inimicizie ed inquietudini. È Cristo soltanto la “fonte della salute privata e pubblica”, diceva Pio XI. “Né in alcun altro vi è salvezza, né sotto il cielo altro nome è stato dato agli uomini, mediante il quale dobbiamo essere salvati” (At 4, 12). 
Lontano da Lui l’uomo ha dinanzi chimere e sistemi ideologici totalizzanti e fuorvianti; non cercando il suo Regno e la sua Giustizia, il genere umano ha di fronte a sé i vari “-ismi” della storia che, diabolicamente, in nome di un falso progresso sociale, economico e culturale, degradano ogni uomo, negandone la dignità. 
Ed il XX secolo non ha mancato di fornirne dei tragici esempi con i vari regimi autoritari, comunisti e nazista (che la Chiesa ha condannato vigorosamente), riproponendo, per l’ennesima volta, il duro scontro tra Regno di Cristo e regno di Satana, che durerà sino alla fine dei tempi. 
Basti qui far riferimento, a titolo esemplificativo, giusto al solo travagliato periodo del pontificato di papa Ratti per averne una pallida idea. 
Con l’enciclica “Mit brennender Sorge”, del 14 marzo 1937 – tra i cui estensori vi era pure il cardinale segretario di Stato e futuro papa Pio XII, Eugenio Pacelli – il Pontefice romano disapprovava il provocante neopaganesimo imperante in Germania (il nazismo), il quale rinnegava la Sapienza Divina e la sua Provvidenza, che “con forza e dolcezza domina da un'estremità all’altra del mondo” (Sap. 8, 1), e tutto dirige a buon fine; deplorava anche certi banditori moderni che perseguono il falso mito della razza e del sangue; biasimava, infine, le liturgie del Terzo Reich tedesco, veri riti paganeggianti, qualificate come “false monete”. 
In Messico, “totalmente infeudato dalla massoneria”, dove gli Stati Uniti avevano favorito – in nome dei loro interessi economici – la nascita di uno Stato dichiaratamente anticlericale ed anticristiano, furono promulgate pesanti leggi restrittive della libertà della Chiesa cattolica, stabilendo l’espulsione dei sacerdoti non sposati, la distruzione delle chiese e la soppressione persino della parola “adios”. Il fanatico anticlericale governatore dello Stato messicano di Tabasco, Tomás Garrido Canabal, autore di queste misure repressive, nella sua fattoria, “La Florida”, giunse a chiamare, in segno di dispregio, un toro “Dio”, ad un asino diede nome “Cristo”, una mucca “Vergine di Guadalupe”, un bue ed un maiale “Papa”. Suo figlio lo chiamò “Lenin” e sua figlia “Zoila Libertad”. Un nipote fu chiamato “Luzbel” [Lucifer], un altro figlio “Satan”. 
Si costituì allora un esercito di popolo, i “cristeros”, i quali combattevano al grido di “Viva Cristo Re! Viva la Vergine di Guadalupe! Viva il Messico!”. Con le stesse parole sulle labbra versavano il loro sangue in quella terra anche numerose schiere di martiri, mentre i loro carnefici esclamavano, riempiendo ceste di vimini con le teste mozzate dei cattolici, “Viva Satana nostro padre”. Si trattò di un vero “olocausto” passato sotto silenzio ed ignorato. Alcuni dei valorosi martiri cristiani messicani, sotto il pontificato di Giovanni Paolo II, hanno raggiunto la gloria degli altari, come il gesuita Miguel Agustin Pro, fucilato senza processo. Le sue ultime parole furono giusto “Viva Cristo Re!”. 
Questa grave situazione di persecuzione religiosa fu riprovata da Pio XI con le encicliche “Nos Es Muy Conocida” del 28 Marzo 1937 ed “Iniquis Afflictisque” del 18 novembre 1926. 
Una netta opposizione fu, infine, manifestata nei confronti della Russia sovietica, contro il comunismo ateo, condannato dall'enciclica “Divini Redemptoris” del 19 marzo 1937, e nei riguardi della Spagna repubblicana, dichiaratamente antireligiosa. 
Qui, il governo repubblicano socialista di Manuel Azaña Y Díaz proclamò che “da oggi la Spagna non è più cristiana”, mirando a “laicizzare” lo Stato. La nuova costituzione vanificava ogni potere della Chiesa, la religione cattolica era ridotta al rango d’associazione, senza sostegno finanziario da parte statale, senza scuole, esposta agli espropri; con il decreto 24 gennaio 1932 era dichiarata l’estinzione della compagnia di Gesù e se ne confiscavano i beni; era introdotto, nel 1932, il divorzio e il matrimonio civile ed abolito il reato di bestemmia; circa seimila religiosi furono massacrati. Pio XI reagì duramente con l’enciclica “Dilectissima Nobis” del 3 giugno 1933. 
Questi esempi dimostrano lo scontro plurisecolare, sin dalla fondazione del Cristianesimo, tra il Regno di Cristo e quello di Satana, e come, anche in epoca contemporanea, la regalità di Cristo sia contestata, preferendo ad essa degli “idoli” politici, economici, sociali e pseudo-religiosi.

La regalità e il giudizio sulle opere di misericordia
Il capitolo 25 di Matteo presenta il Figlio dell’uomo che separa le genti secondo il comportamento verso affamati, assetati, stranieri, malati e prigionieri. Il testo non descrive un protocollo politico, ma formula un criterio religioso ed etico che ha segnato profondamente la tradizione cristiana. Il re si identifica con chi è vulnerabile: l’immagine rovescia le attese di potenza e collega il giudizio alla responsabilità concreta. Nel corso dei secoli questa pagina ha ispirato opere di assistenza e riflessioni sulla dignità della persona. La sua interpretazione rimane oggetto di discussione esegetica, soprattutto riguardo all’espressione fratelli più piccoli, ma la centralità della misericordia non è controversa.

Cristo Re, potere civile e libertà religiosa
La Quas primas esprime una visione della società segnata dal confronto tra cattolicesimo e Stati moderni. La successiva dichiarazione conciliare Dignitatis humanae del 1965 ha articolato il diritto della persona e delle comunità alla libertà religiosa, senza negare la confessione cristiana della signoria di Cristo. Le due prospettive appartengono a contesti differenti e richiedono un’interpretazione attenta: riconoscere la regalità di Cristo nella fede non equivale a legittimare coercizioni religiose. La liturgia contemporanea accentua il servizio, la giustizia e la pace come criteri della regalità evangelica.

Iconografia e simboli del Cristo sovrano
La corona, il globo crucigero, il trono, lo scettro e il libro aperto compaiono in raffigurazioni diverse di Cristo sovrano, ma non costituiscono un corredo obbligatorio e uniforme. Il Pantocratore bizantino e il Cristo in maestà dell’arte medievale sono precedenti all’istituzione della festa. Nell’arte moderna la figura di Cristo Re può essere associata al Sacro Cuore, alla croce o a un gesto di benedizione. La lettura delle immagini richiede attenzione alla loro datazione e funzione: una figura regale medievale non rappresenta necessariamente la solennità novecentesca, pur condividendone il fondamento cristologico.

Curiosità
- La festa fu istituita nel 1925, ma la regalità di Cristo era già rappresentata da molti secoli nelle immagini del Pantocratore e del Cristo in maestà.
- Nel rito romano precedente alla riforma del calendario la festa cadeva nell’ultima domenica di ottobre; nel calendario attuale conclude il tempo ordinario.
- Il titolo greco Christós significa unto e richiama l’ebraico mashiach: il termine Cristo non nacque come cognome di Gesù.

- Metà del I secolo - prime lettere paoline e attestazione scritta della fede nella risurrezione e signoria di Cristo.
- 325 - concilio di Nicea e formulazione della fede nella piena divinità del Figlio.
- 11 dicembre 1925 - enciclica Quas primas di Pio XI e istituzione della festa di Cristo Re.
- 1969 - riforma del calendario romano e collocazione della solennità nell’ultima domenica del tempo ordinario.