Santa Lucia

Siracusa fra impero romano e cristianesimo
Lucia è legata a Siracusa, grande città della Sicilia orientale, che in età imperiale conservava un'eredità urbana e culturale greca pur essendo inserita nelle strutture amministrative romane. La città possedeva una comunità cristiana già prima dell'età costantiniana. Le testimonianze archeologiche delle catacombe siracusane, fra le più importanti dell'Occidente cristiano, permettono di collocare la memoria della martire entro una comunità capace di custodire sepolture, nomi e commemorazioni. Non permettono però di ricostruire direttamente la famiglia o l'infanzia di Lucia.
La persecuzione avviata sotto Diocleziano nel 303 costituisce il quadro tradizionale del suo martirio. I provvedimenti imperiali colpirono luoghi di culto, libri sacri, ministri e fedeli; l'applicazione variò secondo i territori e le autorità. La Sicilia rientrava nell'orbita del potere imperiale occidentale. La collocazione della morte di Lucia nel 304 è largamente accolta dalla tradizione ecclesiastica, ma non deriva da un verbale processuale contemporaneo conservato. La data del 13 dicembre è anzitutto il giorno della commemorazione liturgica antica, non una data giudiziaria verificabile con documenti dell'epoca.
L'assenza di atti contemporanei impone una distinzione essenziale. Una martire venerata nella Siracusa tardoantica costituisce un nucleo storico fortemente sostenuto dall'antichità del culto; la narrazione dettagliata dei suoi discorsi, dei suoi familiari e delle prove subite è invece frutto della successiva elaborazione agiografica. L'una realtà non annulla l'altra, ma appartengono a livelli documentari differenti.

Le prime testimonianze e il nome di Lucia
La testimonianza materiale più significativa è la lapide greca di Euskia, rinvenuta da Paolo Orsi nel 1894 nel cimitero di San Giovanni a Siracusa. L'iscrizione ricorda una donna morta in occasione della festa di Lucia, indicata con un titolo di rispetto. La datazione, comunemente posta fra la fine del IV e gli inizi del V secolo, mostra che la commemorazione era già radicata quando le narrazioni agiografiche note non avevano ancora assunto la loro forma definitiva. Non è l'epitaffio di Lucia: appartiene a un'altra donna e testimonia indirettamente la venerazione della martire.
La formula greca dell'epigrafe è particolarmente preziosa perché rivela un linguaggio di appartenenza e devozione locale. Non offre informazioni sulla persecuzione, sui genitori, sull'età o sul supplizio di Lucia. Stabilisce però che la sua festa costituiva un riferimento riconoscibile per datare la morte di una fedele. La memoria della martire era dunque entrata nel calendario vissuto della comunità, non soltanto in un racconto letterario destinato alla lettura.
Anche il Martirologio geronimiano registra Lucia il 13 dicembre. La tradizione liturgica latina la accolse successivamente nei sacramentari e nel Canone romano della Messa, dove il suo nome figura fra quello delle martiri ricordate nella preghiera eucaristica. Queste attestazioni documentano una diffusione ormai sovralocale. La forma latina Lucia deriva da Lucius e dalla radice di lux, 'luce': il valore etimologico favorì nei secoli associazioni simboliche con la vista, ma non prova da solo episodi della sua vita.

La Passione greca e la Passione latina
Il racconto della vita di Lucia è affidato soprattutto a una Passione greca, la cui redazione è generalmente collocata nella tarda antichità, e a tradizioni latine sviluppatesi successivamente. Non sono trascrizioni stenografiche di un processo romano. Appartengono al genere delle passioni agiografiche, costruite per trasmettere un modello di fermezza cristiana, verginità consacrata e vittoria spirituale sul persecutore. La presenza di dialoghi ampi, prove miracolose e interventi provvidenziali ne rivela la finalità religiosa e narrativa.
La relazione fra le redazioni non è una semplice successione di copie identiche. La tradizione greca e quella latina presentano differenze, anche nel modo di descrivere la morte. Il loro confronto illumina la formazione della leggenda, non consente di risalire automaticamente a un resoconto autentico del IV secolo. Le versioni più tarde hanno aggiunto particolari destinati a diventare familiari nella predicazione, nelle immagini e nella devozione popolare.
Le passioni delle vergini martiri tardoantiche ricorrono spesso a una struttura riconoscibile: una giovane cristiana rifiuta il matrimonio imposto o il sacrificio agli dei; un magistrato tenta di piegarla; la sua castità è minacciata; una serie di prodigi manifesta la superiorità della fede; infine la morte sancisce la testimonianza. Lucia condivide diversi di questi motivi con altre figure. Tale parentela letteraria non dimostra che ogni particolare sia falso, ma impedisce di trattarlo come informazione indipendente.

Famiglia, educazione e promessa di matrimonio nella tradizione
Secondo la Passione, Lucia sarebbe nata in una famiglia benestante di Siracusa, avrebbe perduto presto il padre e sarebbe cresciuta con la madre Eutichia. Il nome della madre, la condizione economica e l'eventuale ascendenza familiare sono notizie del racconto agiografico, non dati confermati da registri o iscrizioni contemporanee. Anche la nascita intorno al 283, frequentemente ripetuta nelle biografie, è una ricostruzione convenzionale legata all'età attribuitale al momento del martirio.
La giovane avrebbe maturato il desiderio di consacrare la propria verginità a Cristo mentre la madre ne progettava il matrimonio. La contrapposizione fra scelta religiosa e nozze attese dalla famiglia è centrale nella narrazione: rende intelligibile, per i lettori cristiani, la libertà interiore della martire e la rinuncia a una posizione sociale vantaggiosa. Non conosciamo però un atto di fidanzamento né l'identità storica del pretendente.
Il voto di verginità attribuito a Lucia deve essere letto nel contesto dell'ideale ascetico valorizzato dalla Chiesa antica e dalla letteratura sui martiri. La qualifica liturgica di 'vergine e martire' appartiene stabilmente alla sua venerazione. Non equivale alla disponibilità di testimonianze biografiche indipendenti sulle modalità della sua consacrazione. La tradizione ha fatto di Lucia un esempio di fedeltà alla coscienza, ma le forme concrete della sua vita quotidiana restano sconosciute.

Il pellegrinaggio a Catania e sant’Agata
Uno degli episodi più caratteristici della Passione narra il viaggio di Lucia e della madre al sepolcro di sant'Agata a Catania. Eutichia avrebbe sofferto da tempo di una perdita di sangue e, non avendo ottenuto guarigione dai medici, sarebbe stata accompagnata dalla figlia presso la tomba della martire catanese. La scena collega due centri importanti del cristianesimo siciliano e presenta il culto di Agata come precedente e autorevole rispetto a quello di Lucia.
Durante la visita, Lucia avrebbe ricevuto in sogno un messaggio di Agata: la guarigione della madre sarebbe stata già concessa attraverso la fede della figlia, e Siracusa avrebbe ricevuto da Lucia una gloria simile a quella che Catania tributava alla propria martire. Al risveglio Eutichia sarebbe risultata guarita. Si tratta di un racconto agiografico, privo di conferma contemporanea, il cui significato letterario è tuttavia rilevante: pone la nuova martire in continuità con una figura venerata da tempo.
Il legame narrativo fra Agata e Lucia potrebbe riflettere anche rapporti reali fra le comunità cristiane delle due città. Non è possibile stabilire se un pellegrinaggio concreto abbia avuto luogo. La descrizione presuppone un santuario di Agata frequentato dai fedeli e rafforza il prestigio religioso della Sicilia orientale. L'episodio è stato ripreso per secoli in prediche, dipinti e cicli figurativi, contribuendo a fare delle due martiri una coppia riconoscibile nella memoria ecclesiastica.

La distribuzione dei beni e la denuncia
La guarigione di Eutichia, secondo il racconto, avrebbe consentito a Lucia di manifestare apertamente il proprio progetto: rinunciare alle nozze e destinare ai poveri le ricchezze familiari. La madre, inizialmente orientata a lasciare i beni alla figlia dopo la morte, sarebbe stata persuasa a distribuirli subito. La scelta è presentata come espressione concreta del Vangelo e come rottura con le aspettative sociali di un matrimonio vantaggioso.
Il pretendente, vedendo diminuire il patrimonio che sperava di condividere, avrebbe denunciato Lucia alle autorità come cristiana. Il motivo della denuncia unisce due temi frequenti nell'agiografia: il conflitto fra ricchezza e carità e la persecuzione scatenata da un interesse personale frustrato. Non possediamo documenti che permettano di verificare la consistenza dei beni, i destinatari delle donazioni o l'esistenza dell'accusatore.
Nella struttura della Passione, questa svolta spiega perché una giovane che non appare impegnata in attività pubbliche venga condotta davanti a un magistrato. La narrazione attribuisce alla carità un valore non inferiore alla verginità: Lucia testimonia la propria fede tanto nella disposizione del patrimonio quanto nel rifiuto dell'apostasia. È un significato teologico del testo, distinto da una ricostruzione economica della Siracusa del IV secolo.

Pascasio e il processo agiografico
Il governatore chiamato Pascasio occupa un ruolo decisivo nella Passione. Interroga Lucia, le impone di sacrificare agli dei e tenta di ottenere l'obbedienza mediante minacce. La martire risponde con argomentazioni sulla fede, sulla coscienza e sulla presenza dello Spirito Santo. I dialoghi possiedono una costruzione retorica accurata e non possono essere considerati verbali autentici dell'udienza.
Il nome di Pascasio non è sufficiente, da solo, a identificare con certezza un magistrato storicamente attestato nella Sicilia dioclezianea. L'amministrazione provinciale dell'epoca e i titoli attribuiti ai funzionari dalle redazioni agiografiche richiedono cautela. Nelle passioni dei martiri il persecutore assume spesso il profilo letterario del giudice incapace di comprendere la libertà del credente. La sua figura serve così a rendere visibile il conflitto fra autorità imperiale e fedeltà religiosa.
Lucia, secondo il testo, non rifiuta semplicemente un rito esteriore: oppone alla coercizione il principio che il consenso interiore non può essere ottenuto con la forza. Questa idea spiega la fortuna del racconto in epoche diverse, ma non autorizza ad attribuire alla martire parole testuali. Le formule che le vengono messe in bocca appartengono alla tradizione letteraria tramandata, non a una testimonianza verificata del processo.

La minaccia al pudore e il prodigio dell’immobilità
Quando il magistrato non riesce a ottenere il sacrificio, la Passione racconta che minaccia di condurre Lucia in un luogo di prostituzione. L'episodio sfrutta un motivo frequente nei racconti delle vergini martiri: l'autorità pagana tenta di colpire la castità che la giovane ha consacrato a Dio. La risposta attribuita a Lucia insiste sul fatto che una violenza subita senza consenso non annulla la purezza della volontà. È un passaggio teologicamente significativo nella ricezione del testo.
Il racconto prosegue con il prodigio dell'immobilità. Gli incaricati di trascinarla non sarebbero riusciti a spostarla; neppure il ricorso a più uomini e ad animali da tiro avrebbe ottenuto risultato. La scena non è confermata da fonti indipendenti e appartiene al linguaggio miracoloso della Passione. Simboleggia la stabilità della fede di fronte alla forza materiale del potere.
La diffusione iconografica di questo episodio è stata più limitata di quella degli occhi e della palma, ma esso ebbe rilievo nella predicazione. La figura della giovane immobile rovescia la sproporzione fra un singolo corpo indifeso e l'apparato coercitivo del governatore. La funzione del prodigio è rendere percepibile al lettore la protezione divina, non descrivere una tecnica di esecuzione documentata.

Il fuoco, la morte e le versioni divergenti
La Passione aggiunge il tentativo di uccidere Lucia mediante il fuoco: materiali combustibili sarebbero stati raccolti intorno a lei senza riuscire a consumarla. Anche questo motivo appartiene a un repertorio di prove miracolose diffuso nell'agiografia antica. La sua presenza non permette di stabilire che un rogo sia stato realmente preparato. La narrazione conduce infine all'uccisione della giovane, che la memoria ecclesiastica colloca a Siracusa.
Le tradizioni greca e latina non descrivono in modo perfettamente uniforme la modalità finale del martirio. Alcune versioni parlano di decapitazione, altre di una ferita inferta alla gola. La diversità è importante perché mostra l'instabilità dei dettagli narrativi e impedisce di scegliere una modalità come certezza storica. L'iconografia ha talvolta raffigurato una ferita al collo, ma la forma delle immagini dipende dalle versioni della leggenda accolte dagli artisti.
La data tradizionale del 13 dicembre 304 è coerente con il quadro generale della persecuzione dioclezianea, senza essere comprovata da un atto contemporaneo che indichi giorno, anno e sentenza. La venerazione precoce di Lucia, insieme alla localizzazione siracusana, rende storicamente plausibile il nucleo martiriale. Restano ignoti il luogo esatto dell'esecuzione, le circostanze dell'arresto e la sequenza materiale delle sofferenze.

La sepoltura e il paesaggio delle catacombe
La memoria di Lucia si è radicata nell'area funeraria extraurbana di Siracusa che porta il suo nome. La catacomba di Santa Lucia e il complesso di culto sovrastante costituiscono un centro storico della devozione cittadina. L'identificazione tradizionale del sepolcro non equivale tuttavia a una catena documentaria ininterrotta dal IV secolo: le trasformazioni edilizie, le fasi di frequentazione e gli spostamenti delle reliquie complicano la ricostruzione.
Le indagini archeologiche mostrano l'importanza delle strutture funerarie e degli ambienti di culto sviluppatisi nella zona. Gli oratori sotterranei, le pitture e i graffiti testimoniano la continuità della frequentazione in età bizantina e medievale. Il paesaggio del santuario conserva dunque una storia lunga, che non si riduce al racconto della Passione. Esso documenta come una memoria martiriale abbia organizzato percorsi, devozioni e identità urbana.
Il complesso di Santa Lucia fuori le mura ha mantenuto un ruolo particolare anche dopo la perdita delle reliquie principali. La venerazione non dipendeva esclusivamente dal possesso materiale del corpo: il luogo del ricordo, le celebrazioni e la topografia sacra continuarono a dare forma alla festa. La distinzione fra sepolcro originario, memoria cultuale e successivi contenitori delle reliquie è necessaria per comprendere una vicenda durata molti secoli.

La diffusione del culto nell’antichità cristiana
Già nella tarda antichità il nome di Lucia superò il contesto siracusano. A Ravenna compare nel corteo delle vergini martiri raffigurato nei mosaici di Sant'Apollinare Nuovo, testimonianza monumentale del VI secolo. La presenza nel programma figurativo ravennate indica che la martire siciliana era riconosciuta entro un insieme di sante onorate dalla Chiesa mediterranea. Il mosaico attesta la diffusione del culto, non aggiunge dettagli biografici sulla giovane siracusana.
A Roma il nome di Lucia è inserito nel Canone della Messa, accanto a quello di altre martiri. La sua memoria appare inoltre nei libri liturgici latini e in dedicazioni ecclesiastiche. La tradizione romana non nacque necessariamente da una conoscenza diretta delle circostanze del martirio; poté diffondersi attraverso calendari, relazioni ecclesiastiche, pellegrinaggi e circolazione di racconti. Il culto orientale conserva a sua volta la festa e la memoria della martire.
L'importanza di Lucia per il cristianesimo antico emerge quindi da una pluralità di testimonianze: epigrafia locale, martirologi, liturgia, monumenti figurativi e spazi sacri. Queste fonti sono in parte indipendenti dalle Passioni e permettono di riconoscere un culto consolidato anche quando la biografia rimane incerta. La sua fama è un fenomeno storico documentabile con maggiore precisione rispetto alle singole scene della leggenda.

Gregorio Magno e la Siracusa bizantina
Tra il VI e il VII secolo Siracusa apparteneva al mondo bizantino e conservava rapporti ecclesiastici intensi con Roma. Le lettere di Gregorio Magno documentano l'attenzione pontificia per la vita monastica e religiosa siciliana. In questo contesto si colloca la presenza di una comunità monastica legata alla memoria di Lucia, elemento significativo per la stabilità istituzionale del culto nel luogo della sepoltura venerata.
L'esistenza di un monastero non dimostra la veridicità delle scene della Passione; attesta invece che la devozione aveva generato strutture permanenti, risorse e pratiche comunitarie. La successiva storia del santuario siracusano si intreccia con la trasformazione della città fra dominio bizantino, conquista islamica e ritorno temporaneo delle armi imperiali nell'XI secolo. Le comunità continuarono a custodire la memoria di Lucia in un contesto politico mutevole.
Il ruolo di Gregorio Magno nella promozione dei culti martiriali e nella disciplina dei monasteri contribuisce a spiegare perché Lucia sia presente tanto nella memoria locale quanto nella liturgia romana. Non è necessario ipotizzare un unico atto di fondazione del culto: la sua affermazione fu progressiva e si nutrì di pratiche già vive a Siracusa.

Le reliquie fra Siracusa, Costantinopoli e Venezia
La storia medievale delle reliquie è più complessa della semplice narrazione di un trasferimento. Una tradizione radicata colloca nel 1039 il trasporto del corpo da Siracusa a Costantinopoli, durante la spedizione bizantina guidata da Giorgio Maniace. La ricostruzione compare nella memoria ecclesiastica siracusana, ma i particolari dell'individuazione delle spoglie e del loro viaggio non sono attestati da una documentazione continua e coeva di pari precisione.
Un secondo momento tradizionalmente decisivo è il 1204, quando la conquista crociata di Costantinopoli favorì l'arrivo in Occidente di numerose reliquie orientali. Venezia rivendicò il possesso del corpo di Lucia, oggi venerato nella chiesa di San Geremia, presso il Canal Grande. Le vicende delle reliquie coinvolgono più fasi e tradizioni, perciò non ogni data o attribuzione tramandata può essere assunta senza riserve.
La presenza veneziana ebbe conseguenze durature per la geografia della devozione. Siracusa conservò la centralità del luogo del martirio e del sepolcro venerato; Venezia divenne un importante centro di venerazione delle spoglie. Il ritorno temporaneo del corpo a Siracusa nel dicembre 2004 costituì un evento religioso di grande rilievo e rese visibile il legame storico fra le due città. La venerazione delle reliquie, tuttavia, non sostituisce la valutazione storica della loro identificazione originaria.

Lucia nella memoria europea
La fortuna di Lucia non si esaurisce nell'Italia meridionale. La sua memoria si è diffusa attraverso la liturgia e i calendari in numerose regioni d'Europa. Nel mondo scandinavo la festa del 13 dicembre ha assunto forme culturali caratteristiche, nelle quali la figura di Lucia è associata alla luce durante la stagione invernale. La giovane vestita di bianco con una corona luminosa appartiene a una tradizione storica molto più tarda del martirio e non costituisce una raffigurazione dell'abbigliamento della Lucia antica.
L'associazione fra il nome Lucia e la luce ha favorito un linguaggio simbolico immediato. Le consuetudini popolari del calendario invernale si sono intrecciate con la memoria cristiana, dando luogo a pratiche differenti secondo i paesi. Non è corretto spiegare tutta questa storia come sopravvivenza diretta di un unico rito pagano, né considerare ogni uso contemporaneo una testimonianza sull'antica Siracusa.
Nella letteratura italiana Dante colloca Lucia fra le figure celesti che soccorrono il pellegrino nella Divina Commedia. Si tratta di una ricezione poetica medievale del culto, non di una fonte sulla biografia della martire. La sua presenza nell'opera mostra quanto fosse riconoscibile come figura di intercessione e illuminazione spirituale. Il passaggio dalla memoria liturgica alla letteratura conferma l'ampiezza della sua fortuna culturale.

La memoria liturgica e il significato della testimonianza
Il 13 dicembre resta la data della memoria di Lucia nella Chiesa latina e in numerose tradizioni cristiane orientali. A Siracusa la festa possiede una dimensione cittadina particolarmente intensa, con celebrazioni e processioni che collegano la cattedrale ai luoghi della venerazione. La città la riconosce come patrona e custodisce una continuità di memoria che attraversa mutamenti di rito, lingua, governo e assetto urbano.
Il titolo di vergine e martire riassume il modo in cui la Chiesa ha interpretato la sua testimonianza. Le notizie più solide riguardano l'antichità della venerazione e la sua localizzazione siracusana; quelle più minute sulla vita privata appartengono al racconto edificante. Una lettura storicamente responsabile non cancella il valore culturale e religioso della Passione, ma ne chiarisce il genere e la distanza dagli eventi.
La figura di Lucia è divenuta nel tempo punto d'incontro fra memoria di persecuzione, ideale di libertà religiosa, tradizione della verginità consacrata, carità verso i poveri e simbolismo della luce. Nessuno di questi significati autorizza a riempire le lacune della sua biografia con episodi immaginati. Proprio la differenza fra scarsità di notizie personali e ricchezza di testimonianze cultuali rende il suo caso uno dei più istruttivi della storia agiografica cristiana.

Gli atti del martirio di Lucia di Siracusa sono stati rinvenuti in due antiche e diverse redazioni: l’una in lingua greca il cui testo più antico risale al sec. V (allo stato attuale delle ricerche); l’altra, in quella latina, riconducibile alla fine del sec. V o agli inizi del sec. VI ma comunque anteriore al sec. VII e che di quella greca pare essere una traduzione.
La più antica redazione greca del martirio contiene una leggenda agiografica edificante, rielaborata da un anonimo agiografo due secoli dopo il martirio sulla tradizione orale e dalla quale è ardua impresa sceverare dati storici. Infatti, il documento letterario vetustiore che ne tramanda la memoria è proprio un racconto del quale alcuni hanno messo addirittura in discussione l'attendibilità. Si è giunti così, a due opposti risultati: l’uno è quello di chi l’ha strenuamente difesa, rivalutando sia la storicità del martirio sia la legittimità del culto; l’altro è quello di chi l’ha del tutto biasimata, reputando la narrazione una pura escogitazione fantasiosa dell’agiografo ma non per questo mettendo in discussione la stessa esistenza storica della Santa, come sembrano comprovare le numerose attestazioni devozionali, cultuali e culturali in suo onore.
Sia la redazione in greco sia quella in latino degli atti del martirio hanno avuto da sempre ampia e ben articolata diffusione, inoltre entrambe si possono considerare degli archetipi di due differenti ‘rami’ della tradizione: infatti, dal testo in greco sembrano derivare numerose rielaborazioni in lingua greca, quali le Passiones più tardive, gli Inni, i Menei, ecc.; da quello in latino sembrano, invece, mutuare le Passiones metriche, i Resumé contenuti nei Martirologi storici, gli Antifonari, le Epitomi comprese in più vaste opere, come ad es. nello Speculum historiale di Vincenzo da Beauvais o nella Legenda aurea di Iacopo da Varazze.
I documenti rinvenuti sulla Vita e sul martirio sono vicini al genere delle passioni epiche in quanto i dati attendibili sono costituiti solo dal luogo e dal dies natalis. Infatti, negli atti greci del martirio si riscontrano elementi che appartengono a tutta una serie di composizioni agiografiche martiriali, come ad es. l’esaltazione delle qualità sovrumane della martire e l’assenza di ogni cura per l’esattezza storica. Tuttavia, tali difetti, tipici delle passioni agiografiche, nel testo greco di Lucia sono temperate e non spinte all’eccesso né degenerate nell’abuso. Proprio questi particolari accostano gli atti greci del martirio al genere delle passioni epiche.
Sul piano espositivo l’andamento è suggestivo ed avvincente, non  mancando di trasmettere al lettore emozioni e resoconti agiografici inconsueti attraverso un racconto che si snoda su un tessuto narrativo piuttosto ricco di temi e motivi di particolare rilievo: il pellegrinaggio alla tomba di Agata (con il conseguente accostamento Agata/Lucia e Catania/Siracusa); il sogno, la visione, la profezia e il miracolo; il motivo storico; l’integrità del patrimonio familiare; la lettura del Vangelo sull’emorroissa; la vendita dei beni materiali, il Carnale mercimonium e la condanna alla prostituzione. Infatti è stretta la connessione tra la dissipazione del patrimonio familiare e la prostituzione per cui la condanna al postrìbolo rappresenta una legge di contrappasso sicché la giovane donna che ha dilapidato il patrimonio familiare è ora condannata a disperdere pure l’altro patrimonio materiale, rappresentato dal proprio corpo attraverso un’infamante condanna, direttamente commisurata alla colpa commessa; infine, la morte.
Il martirio incomincia con la visita di Lucia assieme alla madre Eutichia, al sepolcro di Agata a Catania, per impetrare la guarigione dalla malattia da cui era affetta la madre: un inarrestabile flusso di sangue dal quale non era riuscita a guarire neppure con le dispendiose cure mediche, alle quali si era sottoposta. Lucia ed Eutichia partecipano alla celebrazione eucaristica durante la quale ascoltano proprio la lettura evangelica sulla guarigione di un’emorroissa. Lucia, quindi, incita la madre ad avvicinarsi al sepolcro di Agata e a toccarlo con assoluta fede e cieca fiducia nella guarigione miracolosa per intercessione della potente forza dispensatrice della vergine martire. Lucia, a questo punto, è presa da un profondo sonno che la conduce ad una visione onirica nel corso della quale le appare Agata che, mentre la informa dell’avvenuta guarigione della madre le predice pure il suo futuro martirio, che sarà la gloria di Siracusa così come quello di Agata era stato la gloria di Catania. Al ritorno dal pellegrinaggio, proprio sulla via che le riconduce a Siracusa, Lucia comunica alla madre la sua decisione vocazionale: consacrarsi a Cristo! A tale fine le chiede pure di potere disporre del proprio patrimonio per devolverlo in beneficenza. Eutichia, però, non vuole concederle i beni paterni ereditati alla morte del marito, avendo avuto cura non solo di conservarli orgogliosamente intatti e integri ma di accrescerli pure in modo considerevole. Le risponde, quindi, che li avrebbe ereditati alla sua morte e che solo allora avrebbe potuto disporne a suo piacimento. Tuttavia, proprio durante tale viaggio di ritorno, Lucia riesce, con le sue insistenze, a convincere la madre, la quale finalmente le da il consenso di devolvere il patrimonio paterno in beneficenza, cosa che la vergine avvia appena arrivata a Siracusa. 
Però, la notizia dell’alienazione dei beni paterni arriva subito a conoscenza del promesso sposo della vergine, che se ne accerta proprio con Eutichia alla quale chiede anche i motivi di tale imprevista quanto improvvisa vendita patrimoniale. La donna gli fa credere che la decisione era legata ad un investimento alquanto redditizio, essendo la vergine in procinto di acquistare un vasto possedimento destinato ad assumere un alto valore rispetto a quello attuale al momento dell’acquisto e tale da spingerlo a collaborare alla vendita patrimoniale di Lucia. In seguito il fidanzato di Lucia, forse esacerbato dai continui rinvii del matrimonio, decide di denunciare al governatore Pascasio la scelta cristiana della promessa sposa, la quale, condotta al suo cospetto è sottoposta al processo e al conseguente interrogatorio. Durante l’agone della santa e vittoriosa martire di Cristo Lucia, emerge la sua dichiarata e orgogliosa professione di fede nonché il disprezzo della morte, che hanno la caratteristica di essere arricchiti sia di riflessioni dottrinarie sia di particolari sempre più cruenti, man mano che si accrescono i supplizi inflitti al fine di esorcizzare la vergine e martire dalla possessione dello Spirito Santo. Dopo un interrogatorio assai fitto di scambi di battute che la vergine riesce a contrabbattere con la forza e la sicurezza di chi è ispirato da Cristo, il governatore Pascasio le infligge la pena del postrìbolo proprio al fine di operare in Lucia una sorta di esorcismo inverso allontanandone lo Spirito Santo. Mossa dalla forza di Cristo, la vergine Lucia reagisce con risposte provocatorie, che incitano Pascasio ad attuare subito il suo tristo proponimento. La vergine, infatti, energicamente gli  dice che, dal momento che la sua mente non cederà alla concupiscenza della carne, quale che sia la violenza che potrà subire il suo corpo contro la sua volontà, ella resterà comunque casta, pura e incontaminata nello spirito e nella mente. A questo punto si assiste ad un prodigioso evento: la vergine diventa inamovibile e salda  sicché, nessun tentativo riesce a trasportarla al lupanare, nemmeno i maghi appositamente convocati dallo spietato Pascasio. Esasperato da tale straordinario evento, il cruento governatore ordina che sia bruciata, eppure neanche il fuoco riesce a scalfirla e Lucia perisce per spada! Sicché, piegate le ginocchia, la vergine attende il colpo di grazia e, dopo avere profetizzato la caduta di Diocleziano e Massimiano, è decapitata.
Pare che Lucia abbia patito il martirio nel 304 sotto Diocleziano ma vi sono studiosi che propendono per altre datazioni: 303, 307 e 310. Esse sono motivate dal fatto che la profezia di Lucia contiene elementi cronologici divergenti che spesso non collimano fra loro: per la pace della chiesa tale profezia si dovrebbe riferire al primo editto di tolleranza nei riguardi del cristianesimo e quindi sarebbe da ascrivere al 311, collegabile, cioè, all’editto di Costantino del 313; l’abdicazione di Diocleziano avvenne intorno al 305; la morte di Massimiano avvenne nel 310. È, invece, accettata dalla maggioranza delle fonti la data relativa al suo dies natalis: 13 dicembre. Eppure, il Martirologio Geronimiano ricorda Lucia di Siracusa in due date differenti: il 6 febbraio e il 13 dicembre.  L’ultima data ricorre in tutti i successivi testi liturgici bizantini e occidentali, tranne nel calendario mozarabico, che la celebra, invece, il 12 dicembre. Nel misterioso calendario latino del Sinai il dies natalis di Lucia cade l’8 febbraio: esso fu redatto nell’Africa settentrionale e vi è presente un antico documento della liturgia locale nel complesso autonoma sia dalla Chiesa di Costantinopoli che da quella di Roma, pur rivelando fonti comuni al calendario geronimiano. 
Assai diffusa è a tutt’oggi la celebrazione del culto di Lucia quale santa patrona degli occhi. Ciò sembra suffragato anche dalla vasta rappresentazione iconografica, che, tuttavia, è assai variegata, in quanto nel corso dei secoli e nei vari luoghi si è arricchita di nuovi simboli e di varie valenze. Ma è stato sempre così? Quando nasce in effetti questo patronato e perché?  Dal Medioevo si va sempre più consolidando la taumaturgia di Lucia quale santa patrona della vista e dai secc. XIV-XV si fa largo spazio un’innovazione nell’iconografia: la raffigurazione con in mano un piattino (o una coppa) dove sono riposti i suoi stessi occhi. Come si spiega questo tema? È, forse, passato dal testo orale all’iconografia? Oppure dall’iconografia all’elaborazione orale? Quale l’origine di un tale patronato? Esso è probabilmente da ricercare nella connessione etimologica e/o paretimologica di Lucia a lux, molto diffusa soprattutto in testi agiografici bizantini e del Medioevo Occidentale. Ma, quali i limiti della documentazione e quali le cause del proliferare della tradizione relativa all’iconografia di Lucia, protettrice della vista? Si può parlare di dilatazione dell’atto di lettura nell’immaginario iconografico, così come in quello letterario? E tale dilatazione nei fenomeni religiosi è un atto di devozione e fede? È pure vero che la semantica esoterica data al nome della santa di Siracusa è la caratteristica che riveste, accendendola di intensa poesia, la figura e il culto di Lucia, la quale diventa, nel corso dei secoli e nei vari luoghi una promessa di luce, sia materiale che spirituale. E proprio a tale fine l’iconografia, già a partire dal sec. XIV, si fa interprete e divulgatrice di questa leggenda, raffigurando la santa con simboli specifici e al tempo stesso connotativi: gli occhi, che Lucia tiene in mano (o su un piatto o su un vassoio), che si accompagnano sovente alla palma, alla lampada (che è anche uno dei simboli evangelici più diffuso e più bello, forse derivato dall’arte sepolcrale) e, meno frequenti, anche ad altri elementi del suo martirio, come ad es. il libro, il calice, la spada, il pugnale e le fiamme. È anche vero che le immagini religiose possono essere intese sia come ritratti che come imitazione ma non bisogna dimenticare che prima dell’età moderna sono mancati riferimenti ai suoi dati fisiognomici, per cui gli artisti erano soliti ricorrere alla letteratura agiografica il cui esempio per eccellenza è proprio la Legenda Aurea di Iacopo da Varazze, che rappresenta il testo di riferimento e la fonte di gran parte dell’iconografia religiosa. In tale opera il dossier agiografico di Lucia -che si presenta  come un testo di circa tre pagine di lunghezza- è preceduto da un preambolo sulle varie valenze etimologiche e semantiche relative all’accostamento Lucia/luce: Lucia è un derivato di luce esteso anche al valore simbolico via Lucis, cioè cammino di luce.
I genitori di Lucia, essendo cristiani, avrebbero scelto per la figlia un nome evocatore della luce, ispirandosi ai molti passi neotestamentari sulla luce. Tuttavia, il nome Lucia in sé non è prerogativa cristiana, ma è anche il femminile di un nome latino comune e ricorrente tra i pagani. Se poi Lucia significhi solo «luce» oppure più precisamente riguarda i «nati al sorger della luce (cioè all'alba)», rivelando nel contempo anche un dettaglio sull'ora di nascita della santa, è a tutt’oggi, un problema aperto. Forse la questione è destinata a restare insoluta? Il problema si complica se poi si lega il nome di Lucia non al giorno della nascita ma a quello della morte (=dies natalis): il 13 dicembre era, effettivamente, la giornata dell'anno percentualmente più buia. Per di più, intorno a quella data, il paganesimo romano festeggiava già una dea di nome Lucina. Queste situazioni hanno contribuito ad alimentare varie ipotesi riconducibili, tuttavia, a due filoni: da un lato quello dei sostenitori della teoria, secondo la quale tutte le festività cristiane sarebbero state istituite in luogo di preesistenti culti pagani, vorrebbero architettata in tale modo anche la festa di Lucia (come già quella di Agata). Per i non credenti tale discorso può anche essere suggestivo e accattivante, trovando terreno fertile. Da qui a trasformare la persona stessa di Lucia in personaggio immaginifico, mitologico, leggendario e non realmente esistito, inventato dalla Chiesa come calco cristiano di una preesistente divinità pagana, il passo è breve (persino più breve delle stesse già brevi e pallide ore di luce di dicembre!). Dall’altro lato quello dei credenti,secondo i quali, invece, antichi e accertati sono sia l’esistenza sia il culto di Lucia di Siracusa, che rappresenta così una persona storicamente esistita, morta nel giorno più corto dell'anno e che riflette altresì il modello femminile di una giovane donna cristiana, chiamata da Dio alla verginità, alla povertà e al martirio, che tenacemente affronta tra efferati supplizi.
Nel Breviario Romano Tridentino, riformato da papa Pio X (ed. 1914), che prima di salire al soglio pontificio era patriarca di Venezia, è menzionata la traslazione delle reliquie di Lucia alla fine della lettura agiografica, così come ha evidenziato Andreas Heinz nel suo recente contributo.
A Siracusa un’inveterata tradizione popolare vuole che, dopo avere esalato l’ultimo respiro, il corpo di Lucia sia stato devotamente tumulato nello stesso luogo dell martirio. Infatti, secondo la pia devozione dei suoi concittadini, il  corpo della santa fu riposto in un arcosolio, cioè in una nicchia ad arco scavata nel tufo delle catacombe e usata come sepolcro. Fu così che le catacombe di Siracusa, che ricevettero le sacre spoglie della Santa, presero da lei anche il nome e ben presto attorno al suo sepolcro si sviluppò una serie numerosa di altre tombe, perché tutti i cristiani volevano essere tumulati accanto all’amatissima Lucia. Ma, nell'878 Siracusa fu invasa dai Saraceni per cui i cittadini tolsero  il suo corpo da lì e lo nascosero in un luogo segreto per sottrarlo alla furia degli invasori. Ma, fino a quando le reliquie di Lucia rimasero a Siracusa prima di essere doppiamente traslate (da Siracusa a Costantinopoli e da Costantinopoli a Venezia)? Fino al 718 o fino al 1039? È certo che a Venezia il suo culto era già attestato dal Kalendarium Venetum del sec. XI, nei Messali locali del sec. XV, nel Memoriale Franco e Barbaresco dell’inizio del 1500, dove era considerata festa di palazzo, cioè festività civile. Durante la crociata del 1204 i Veneziani lo trasportarono nel monastero di San Giorgio a Venezia ed elessero santa Lucia compatrona della città. In seguito le dedicarono pure una grande chiesa, dove il corpo fu conservato fino al 1863, quando questa fu demolita per la costruzione della stazione ferroviaria (che per questo si chiama Santa Lucia); il corpo fu trasferito nella chiesa dei SS. Geremia e Lucia, dove è conservato tutt’oggi.

La duplice traslazione delle reliquie di Lucia è attestata da due differenti tradizioni.
La prima tradizione risale al sec. X ed è costituita da una relazione, coeva ai fatti, che Sigeberto di Gembloux († 1112) inserì nella biografia di Teodorico, vescovo di Metz. Tale relazione tramanda che il vescovo Teodorico, giungendo in Italia insieme all’imperatore Ottone II, abbia trafugato molte reliquie di santi –fra cui anche quella della nostra Lucia- che allora erano nell’Abruzzo e precisamente a Péntima (già Corfinium).  La traslazione a Metz delle reliquie di Lucia pare suffragata dagli Annali della città dell’anno 970 d.C. Ma alcuni dubbi sembrano non avere risposte attendibili: Come e perché Faroaldo ripose le reliquie o le spoglie di Lucia a Corfinium? Furono traslate le reliquie o tutto il corpo della martire? Il vescovo locale si prestò ad un inganno (pio e devoto?) o  diceva il vero? Se è ravvisabile un fondo di verità nel racconto del vescovo, allora si potrebbe desumere che le reliquie o il corpo della martire furono traslate da Siracusa nel 718 (quindi fino al 718 sarebbero rimaste a Siracusa?). Cosa succedeva allora nella città siciliana? Sergio, governatore della Sicilia, si era ribellato all’imperatore Leone III l’Isaurico e pertanto era stato costretto a fuggire da Siracusa e a  rifugiarsi da Romualdo II, duca longobardo di Benevento.  Se questa tradizione è attendibile, si può forse pensare che il vescovo di Corfinium (o piuttosto Sigeberto? Oppure altresì la sua fonte?) abbia confuso Romualdo (che proprio in quel periodo era duca di Spoleto e che, come tale, godeva di una fama maggiore) con Faroaldo? E ancora, lo stesso Sigeberto di Gembloux riferisce che Teoderico nel 972 abbia innalzato un altare in onore di Lucia e che nel 1042 un braccio della Santa sia stato donato al monastero di Luitbourg. Quindi, antichi documenti attestano che di fatto vi fu una traslazione delle reliquie di Lucia dall’Italia centrale a Metz, sulla frontiera linguistica romano-germanica, nella provincia di Treviri. Situata fra Germania e Francia, questa regione è anche il paese d’origine della dinastia carolingia. È una casualità? Come andarono effettivamente le cose? Secondo Sigeberto di Gembloux l’imperatore Ottone II sostò in Italia nel 970, avendo tra la sua scorta il vescovo Teodorico di Metz, il quale, durante il suo soggiorno, acquistava preziose reliquie, allo scopo di accrescere la fama della sua città vescovile. Pare che uno dei suoi preti, di nome Wigerich, che era anche cantore nella cattedrale di Metz, abbia rinvenuto le reliquie di Lucia di Siracusa, a Corfinium, poi identificata con Péntima in Abruzzo. Si dice che tali reliquie erano state prelevate dai Longobardi e trasportate da Siracusa al ducato di Spoleto. Ma perché questo spostamento? In un primo tempo le reliquie di Lucia, dopo essere state acquistate dal vescovo Teodorico di Metz, il quale aveva portato dall’Italia anche il corpo del martire Vincenzo, furono tumulate assieme alle reliquie di quest’ultimo al quale il vescovo aveva fatto erigere un’abbazia sull’isola della Mosella, dove nel 972 uno dei due altari della chiesa dell’abbazia, fu dedicato proprio a Lucia, come patrona. Sigeberto ricorda pure che Teodorico di Metz, in presenza di due vescovi di Treviri e precisamente di Gerard di Toul e di Winofid di Verdun, abbia dedicato a Lucia un oratorio nello stesso anno. Non solo, ma tanta e tale era dunque la devozione di Teodorico di Metz per la Santa di Siracusa che fece tumulare il conte Everardo, suo giovane nipote, prematuramente scomparso alla tenera età di soli dieci anni, proprio innanzi all’altare di Lucia. Per tutto il tempo in cui le spoglie di Lucia rimasero nella chiesa dell’abbazia di S. Vincenzo nella Mosella, la Santa di Siracusa fu implorata durante i giorni delle Regazioni, con una grande processione della cittadinanza di Metz che si fermò proprio nell’abbazia di S. Vincenzo. Così Metz divenne il fulcro da cui si irradiò ben presto il culto di Lucia tanto che già nel 1042 l’imperatore Enrico III reclamò alcune reliquie della Santa di Siracusa per il convento nuovamente fatto erigere dalla sua famiglia nella diocesi di Speyer e precisamente a Lindeburch/Limburg. 

La seconda tradizione è, invece, tramandata da Leone Marsicano e dal cronista Andrea Dandolo di Venezia. Leone Marsicano racconta che nel 1038 il corpo di Lucia, vergine e martire, fu trafugato da Giorgio Maniace e traslato a Costantinopoli in una teca d’argento.  Andrea Dandolo, esponendo la conquista di Costantinopoli del 1204 da parte dei Crociati, tra i quali militava anche Enrico Dandolo, un suo illustre antenato e doge di Venezia, informa che i corpi di Lucia e Agata erano stati traslati dalla Sicilia a Costantinopoli  ma che quello di Lucia fu poi nuovamente traslato da Costantinopoli a Venezia, dove pare che di fatto giunse il 18 gennaio 1205. Quindi, la traslazione delle reliquie di Lucia a Venezia da Costantinopoli sembra legata agli eventi della Quarta Crociata (quella riconducibile al periodo che va dal 1202 al 1204), quando i cavalieri dell’Occidente latino, piuttosto che liberare la Terrasanta,  spogliarono la metropoli dell’Oriente cristiano. Infatti, nel 1204,  in seguito alla profanazione e al saccheggio dei crociati nelle basiliche di Bisanzio, neanche la chiesa in cui riposava il corpo di Lucia fu risparmiata da questa oltraggiosa strage tanto che furono pure rimosse le sue spoglie e contese le sue reliquie, molto venerate nell’Oriente ortodosso. Pare che proprio in tale occasione Venezia, che aveva condotto la Quarta Crociata presso il Santo Sepolcro, si impadronì delle reliquie di Lucia, le quali si dice giungessero nella laguna, nella chiesa di S. Giorgio Maggiore, il 18 gennaio 1205 - ancora prima della costruzione della basilica del Palladio e dell’attuale Palazzo Ducale. Il corpo di Lucia fu riposto nel monastero benedettino, dove aveva soggiornato il  monaco Gerardo (o Sagredo?). Sembra che il tragico evento del 13 dicembre del 1279  (cioè una bufera scatenatasi all’improvviso, che provocò molte vittime) sia stato la causa di una nuova traslazione  del corpo di Lucia dalla chiesa di S. Giorgio Maggiore a Venezia (eccetto, pare, un pollice - non un braccio, come vuole la communis opinio -  che sarebbe rimasto in San Giorgio). Dopo tale tragedia, infatti, le autorità decisero di traslare il corpo di Lucia in città, ponendolo in una chiesa parrocchiale a lei intitolata e ciò allo scopo di agevolare a piedi il pellegrinaggio alle sue sacre spoglie in terraferma senza dovere ricorrere ad imbarcazioni. Quindi, nel mese seguente alla sciagura e precisamente il 18 gennaio del 1280 (lo stesso giorno della memoria dell’arrivo delle sacre spoglie di Lucia da Costantinopoli), il suo corpo fu traslato nella chiesa dedicatale, che si trovava nello stesso luogo in cui era ubicata la stazione ferroviaria che, ancora oggi ne conserva la memoria nel nome e precisamente sulle fondamenta prospicienti il Canal Grande e cioè all’inizio del sestiere di Cannareggio. Tale chiesa fu poi riedificata nel 1313 e fu assegnata dal papa Eugenio IV nel 1444  in commenda alle suore domenicane, che avevano aperto il loro convento intitolato al Corpus Domini, un cinquantennio prima sempre a Cannareggio. Nel 1476, dopo circa un trentennio di contese, si raggiunse un accordo tra le monache domenicane del convento del Corpus Domini e quelle agostiniane del monastero dell’Annunziata  proprio per il possesso del corpo di Lucia: papa Sisto IV nel 1478 stabilì, con un solenne diploma, che il corpo della santa rimanesse nella chiesa a lei intestata sotto la giurisdizione delle agostiniane del monastero dell’Annunziata (che da allora prese il nome di monastero di S. Lucia), le quali ogni anno avrebbero offerto la somma di 50 ducati alle monache domenicane del convento del Corpus Domini. Nel 1579 passando per il Dominio veneto l’imperatrice Maria d’Austria, il Senato volle farle omaggio di una reliquia di s. Lucia pertanto, con l’assistenza del patriarca Giovanni Trevisan fu asportata una piccola porzione di carne dal lato sinistro del corpo della Santa, Il 28 luglio del 1806 per decreto vicereale il monastero di Santa Lucia fu soppresso e le monache agostiniane costrette a trasferirsi al di là del Canal Grande e precisamente nel monastero di S. Andrea della Girada, dove portarono pure il corpo di Lucia. Nel 1807 il governo vicereale concesse alle agostiniane di S. Lucia di far ritorno nel loro antico convento, che, tuttavia,  trovarono occupato dalle agostiniane di Santa Maria Maddalena, le quali si fusero con quelle di S. Lucia, assumendone anche il titolo. Nel 1810 Napoleone Bonaparte decretò la chiusura di tutti i monasteri e conventi, compreso quello di S. Lucia, le cui monache furono pure obbligate a deporre l’abito monastico e a rientrare nella propria famiglia di appartenenza. Il corpo di Lucia rimase nella sua chiesa, che fu così inserita nella circoscrizione della parrocchia di S. Geremia. Nel 1813 il convento di S. Lucia era donato dall’imperatore d’Austria alla b. Maddalena di Canossa, che vi abitò fino al 1846, quando iniziarono i lavori per la stazione ferroviaria e per la demolizione del convento. Fra il 1844 e il 1860 il governo austriaco realizzò la costruzione del ponte ferroviario, che doveva giungere fino alle fondamenta di Cannareggio e cioè proprio là dove da secoli allogavano i monasteri delle domenicane del Corpus Domini e delle agostiniane di Santa Lucia, poi abbattuti. Il corpo di Lucia l’11 luglio 1860 subì, quindi, una nuova traslazione nella parrocchia di S. Geremia, per volere del patriarca Angelo Ramazzotti: il sacro corpo rimase sette giorni sull’altar maggiore, poi fu posto su un altare laterale in attesa di costruire la nuova cappella. Tre anni dopo, l’11 luglio 1863, fu inauguata: essa era stata costruita con il materiale del presbiterio della demolita chiesa di S. Lucia su gusti palladiani. Per la generosità di monsignor Sambo, parroco di quella Chiesa (che nel frattempo assunse la denominazione SS. Geremia e Lucia) su disegno dell’architetto Gaetano Rossi fu allestito un altare più degno in broccatello di Verona con fregi di bronzo dorato. Quindi, dal 1860 Pio IX l'avrebbe fatto trasferire nella chiesa dei Santi Geremia e Lucia, dove si venera a tutt’oggi. Qui, la cappella del corpo di santa Lucia  è  assai bella e artistica proprio come tutte le chiese di Venezia, adorna di marmi e di bronzi, ed è sempre stata oggetto di particolari cure ed elevata devozione di fedeli sempre più numerosi. Il sacro corpo, elevato sopra l'altare, è conservato in una elegante urna di marmi preziosi, superbamente abbellita da pregiate decorazioni e sormontata dalla stupenda statua della vergine. Sulla parete di sfondo si leggono due iscrizioni, che raccontano le vicende della traslazione e delle principali solenni festività. Il 15 giugno del 1930 il patriarca Pietro La Fontaine lo consacrava e collocava il corpo incorrotto di Lucia nella nuova urna in marmo giallo ambrato. Nel 1955 il patriarca Angelo Roncalli -divenuto poi papa con il nome di Giovanni XXIII- volendo che fosse conferita più importanza alle sacre reliquie di Lucia, suggerì che le sacre spoglie fossero ricoperte di una maschera d’argento, curata dal parroco Aldo Da Villa. Nel 1968, per iniziativa del parroco Aldo Fiorin fu portato a compimento un completo restauro della Cappella e dell’Urna della martire. Ancor oggi le sacre reliquie riposano nel tempio di Venezia e nella bianca curva absidale si legge un inciso propiziatorio: Vergine di Siracusa martire di Cristo in questo tempio riposa all’Italia al mondo implori luce e pace. Ma, il 4 aprile 1867 le spoglie di Lucia furono disgraziatamente profanate dai ladri (subito arrestati), che furtivamente si erano introdotti nella chiesa di S. Geremia, per impadronirsi degli ornamenti votivi. Da allora seguirono altre profanazioni e spoliazioni: nel 1949, quando alla martire fu sottratta la corona (anche in questo caso il ladro fu arrestato) e nel 1969, quando due ladri infransero il cristallo dell’urna. Nel 1975  papa Giovanni Paolo I concesse che il corpo della martire fosse portato ed esposto alla venerazione dei fedeli nella diocesi di Pesaro per una settimana. Il 7 novembre 1981 due aggressori spezzarono l’urna della martire estraendovi il corpo e lasciandovi il capo e la maschera argentea. Anche questa volta il corpo fu recuperato proprio il 12 dicembre del 1981, giorno della vigilia della commemorazione della santa. 

Esiste una variante sulla traslazione del corpo di Lucia a Venezia, documentata da un codice del Seicento, o Cronaca Veniera, conservato nella Biblioteca Marciana di Venezia: esso sarebbe stato portato a Venezia, assieme a quello di S. Agata, nel 1026, sotto il dogado di Pietro Centranico. Non conosciamo l’origine della notizia nè se derivi da una fonte anteriore. E’ diffuso, invece, il fondato sospetto di un errore meccanico di amanuense, che avrebbe letto 1026 invece di 1206, cioè gli anni dell’effettiva translatio. E nella Cronaca Veniera lo si accettò, legando il fatto al doge dell’epoca. La presenza del corpo di Lucia a Venezia sin dal 1026 è una notizia che va accolta con prudenza? Tra il 1167 e il 1182 a Venezia esisteva già una chiesa dedicata alla martire, come attestato da documenti locali. 
Una delle più antiche tradizioni veronesi racconta che le spoglie della santa siracusana passarono da Verona durante il loro viaggio verso la Germania intorno al sec. X, fatto che spiegherebbe anche la diffusione del culto della santa sia a Verona che nel nord Europa. Secondo un’altra tradizione, il culto di santa Lucia a Verona risalirebbe al periodo di dominio della Serenissima su Verona. Secondo la communis opinio, Venezia infatti, già nel 1204, avrebbe trasportato le spoglie della santa nella città lagunare.

Ricca, bella, coraggiosa, Lucia, nata a Siracusa verso la fine del III secolo, è una fanciulla stupenda ma anche amorevole e di buon cuore. Soprattutto i suoi occhi splendidi attirano sguardi ammirati. La sua famiglia è nobile e agiata. La leggenda narra che rimasta orfana di padre in tenera età, Lucia (il cui nome significa “luce”, dal latino lux) viene promessa sposa a un giovane pagano siracusano, destinata quindi a diventare moglie e madre di famiglia, come si usava a quei tempi, anche se la ragazza desidera seguire Gesù e il Vangelo. La madre Eutichia, ammalata, è afflitta da una continua emorragia contro la quale non si riesce a trovare rimedio. Lucia, affranta, con fede si reca in pellegrinaggio con la madre a Catania presso la tomba di Sant’Agata, patrona della città, per chiedere la grazia di una guarigione. Lucia, mentre fiduciosa prega, sente una voce che le dice: «Lucia perché mi chiedi quello che tu stessa sei in grado di fare accadere? La tua grande fede ha salvato tua madre». È la voce di Sant’Agata. Mamma Eutichia guarisce mentre Lucia decide di fare voto di castità e povertà. 
La ragazza intende dedicare la sua vita al Signore, mettendo in pratica le parole di Gesù. Rinuncia al matrimonio, elargisce la sua cospicua dote ai poveri di Siracusa e inizia ad assistere con dedizione e spirito caritatevole i bisognosi, gli orfani e le vedove. Il fidanzato, lasciato da Lucia, non si rassegna a perdere la bellissima e agiata fanciulla, forse interessato, più che altro, alle ricchezze della sua illustre famiglia. In preda all’ira, medita vendetta e così denuncia Lucia allo spietato console Pascasio che intende fare rispettare severamente la persecuzione dei cristiani, ordinata dall’imperatore romano Diocleziano. La ragazza viene arrestata e di fronte al suo rifiuto di rinnegare la propria fede, Pascasio la condanna a essere esposta tra le prostitute, ma la tradizione narra che Lucia sia diventata talmente pesante da non poter essere spostata nemmeno da decine di uomini, e perfino da due buoi. Allora i romani cercano di bruciarla, ma miracolosamente il fuoco non tocca la fanciulla. Infine un soldato la uccide con la sua spada il 13 dicembre del 304. La tradizione narra che a Lucia siano stati strappati gli occhi proprio perché stupendi, dei quali si era innamorato anche il suo fidanzato, ma che siano tornati miracolosamente al proprio posto. Ecco perché Lucia viene rappresentata con in mano un piccolo vassoio che porta i suoi occhi. 
Il culto di Santa Lucia si diffonde quasi subito da Siracusa in tutta la Sicilia e poi nel Nord Italia (Lombardia, Veneto, Friuli Venezia Giulia, Trentino Alto Adige). Patrona di Siracusa e di Venezia insieme a San Marco, generazioni di bambini hanno imparato ad amarla perché ogni 13 dicembre, secondo un’antica tradizione, la stupenda e dolce fanciulla, coperta da un candido velo, porta loro caramelle, dolci e giocattoli, accompagnata da un asinello e dal suono di una campanella. I bimbi scrivono una lettera a Lucia chiedendo i doni che desiderano ricevere e, prima di andare a dormire, la lasciano vicino alla finestra, con un po’ di biada per l’asinello e biscotti per la santa siciliana. Al mattino, appena svegli, i bimbi trovano sotto la finestra i doni portati dalla bella e buona Lucia. Secondo la tradizione popolare, intorno al XIII secolo, a Verona una grave malattia agli occhi colpisce i bambini della città. Per chiedere la grazia della guarigione a Santa Lucia, i genitori decidono di recarsi in pellegrinaggio, senza mantello e a piedi nudi, presso la Chiesa di Sant’Agnese, dedicata anche alla martire siracusana, dove oggi sorge il Palazzo Comunale. Il freddo pungente non invoglia i fanciulli a lasciare il calduccio delle abitazioni, così i genitori, per indurre i figli ad uscire di casa, promettono che al loro ritorno avrebbero trovato dei doni lasciati da Santa Lucia. I piccoli accettano con entusiasmo, partecipano al pellegrinaggio e la malattia sparisce. Così da quel giorno, ogni 13 dicembre, i bambini aspettano Santa Lucia che con il suo asinello porta i doni. 
In Sicilia in questo giorno si usa mangiare un dolce tipico: la “cuccìa”, grano intero bollito e condito con ricotta e cioccolato, a ricordo di un miracolo compiuto dalla santa nel 1646: durante una carestia approda una nave carica di grano che, per fame, il popolo mangia così com’è, senza macinarlo. Le spoglie della santa oggi si trovano a Venezia, presso la Chiesa dei Santi Geremia e Lucia, sul Canal Grande, non lontano dalla stazione ferroviaria, meta di moltitudini di fedeli provenienti da tutto il mondo. Santa Lucia, festeggiata anche nel Nord Europa (Russia, Polonia, Finlandia, Danimarca e Svezia), protegge la vista, considerata il bene più prezioso e viene invocata contro cecità, malattie degli occhi, dissenteria ed emorragie. È patrona di ciechi, oculisti, ottici ed elettricisti. A lei si chiede la “luce”, non solo per illuminare gli occhi, ma anche la mente e il cuore.

La lapide di Euskia e il valore delle prove archeologiche
L'epigrafe di Euskia è un documento funerario, non un atto di martirio. Proprio per questo possiede un valore storico particolare: un'iscrizione destinata a ricordare una defunta menziona incidentalmente la festa di Lucia come riferimento comprensibile ai contemporanei. La scoperta di Paolo Orsi nel 1894 rese possibile distinguere una devozione effettivamente attestata nella Siracusa tardoantica dai racconti della Passione, redatti più tardi. La cronologia dell'iscrizione è comunemente collocata agli inizi del V secolo; la sua interpretazione richiede attenzione al lessico greco e al contesto funerario. Il testo non dimostra che Euskia soffrisse di malattie oculari e non documenta un antico patronato sulla vista.

Gli occhi di Lucia: iconografia e tradizione
L'immagine di Lucia con due occhi su un piatto è fra le più riconoscibili dell'arte cristiana. Il motivo non costituisce però una prova di accecamento durante il martirio. Le forme antiche della Passione non offrono una base storica sicura per la popolare storia dell'estrazione degli occhi; le versioni del racconto e le interpretazioni simboliche si sono sviluppate nel tempo. Il nome connesso alla luce e l'invocazione della santa per la vista contribuirono a consolidare questo attributo. La palma indica il martirio, mentre la lampada esprime la dimensione luminosa della sua memoria. In opere d'arte diverse gli attributi possono convivere senza rappresentare una sequenza storica di eventi.

Il corpo venerato a Venezia e il legame con Siracusa
La tradizione delle traslazioni collega il corpo di Lucia a Costantinopoli e quindi a Venezia. La chiesa veneziana di San Geremia è il principale luogo di venerazione delle spoglie attribuite alla santa. La vicenda comprende fasi medievali e moderne che non possono essere ridotte a una singola testimonianza coeva. Il trasferimento temporaneo delle reliquie a Siracusa nel dicembre 2004 ebbe un forte valore simbolico, poiché ricongiunse per alcuni giorni la devozione della città d'origine con quella sviluppatasi nella città lagunare. Il culto siracusano, comunque, era rimasto vitale nei luoghi della memoria anche durante la lunga assenza del corpo venerato.

Curiosità
- Lucia compare nella Divina Commedia di Dante come figura di soccorso e illuminazione spirituale: è una testimonianza della fortuna medievale del suo culto, non della sua vita antica.
- Nei paesi scandinavi il 13 dicembre è associato a cortei luminosi e alla figura di Lucia vestita di bianco: si tratta di usanze sviluppatesi molti secoli dopo la martire siracusana.
- Il mosaico del VI secolo in Sant'Apollinare Nuovo a Ravenna colloca Lucia nel corteo delle vergini martiri, attestando la sua fama fuori dalla Sicilia.

- Inizi del IV secolo - Martirio di Lucia a Siracusa, tradizionalmente durante la persecuzione di Diocleziano.
- 13 dicembre 304 - Data tradizionale del martirio, non attestata da un verbale contemporaneo.
- Fine del IV - inizi del V secolo - L'epigrafe di Euskia attesta una festa di Lucia a Siracusa.
- V secolo - Diffusione della memoria di Lucia nella tradizione martirologica.
- VI secolo - Lucia è raffigurata nel corteo delle vergini martiri di Sant'Apollinare Nuovo a Ravenna.
- 1039 - Traslazione del corpo a Costantinopoli secondo la tradizione legata a Giorgio Maniace.
- 1204 - Trasferimento delle reliquie a Venezia secondo la tradizione connessa alla quarta crociata.
- 1894 - Paolo Orsi rinviene a Siracusa l'iscrizione di Euskia.
- dicembre 2004 - Il corpo venerato a Venezia torna temporaneamente a Siracusa.